6.3仪式的文化解释和组织行为

会首的胸前缠挂上红红绿绿的绸缎被面，犹如藏民敬献哈达一样，这就是“挂红”，一种洮州人最常见的贺喜方式。我看见新任的大会长身上足足缠了30条被面，尽管行动不便，但喜悦之情洋溢在他的脸上。洮州汉族人的地位提升仪式与特纳描述的恩丹布人的同类仪式有很大差别。恩丹布人在此类通过仪式上极尽戏谑、辱骂之能事，对阈限中的酋长可以进行肆意的语言攻击和身体侵犯，他们的确进入了无结构的痴迷之中；洮州汉族人在此类仪式上不会逾越习俗规范，人们对新任会首的提升和个人声望表示出充满敬意的祝贺。尽管文化差异和社会结构的不同形成了不同的仪式表达，但两者结果可谓殊路同归:地位提升须经仪式确认。

    仪式对青苗会组织行为的塑造反映了仪式和生态环境之间的互构及其对组织行为的影响。生态压力在仪式中得以表达，组织在仪式中强化，组织与生态的关系是人与自然的关系。在拉帕波特的策姆巴加人社会，生态系统和社会系统周期性地出现危机，这在拉·布朗那里表述为“焦虑”，并认为仪式有减轻焦虑和激发信心的作用。仪式带来集体行动的例子反映在策姆巴加人的仪式指令中，“祖先命令在节庆期间杀掉所有长大的猪”，于是大量的猪肉供给村民和参加战争的同盟者，策姆巴加人举办献猪节的重要目标是吸纳更多的同盟者。拉帕波特的研究是一个范式转变，他有效地论证了文化对环境，或者仪式对生态环境和行为所起的作用。而在他以前，学者们热衷于环境决定论，如著名的体液论认为，体液是形成人格和地域性差异的原因，体液的平衡受制于气候。洮州经验则强调生态与文化的互构、仪式对组织的强化。

    村际联系是通过仪式的联结得以完成。青苗大会及联村庙都有自己的分会和分庙，而且在分支的庙与会的组织系统之外，还有包括汉藏广大区域的马路村庄，这样大庙与小庙、大会与小会的来往主要是仪式服务和人力、钱粮之间的交换，所有这一切都是围绕仪式展开的。具体的生产合作可由大会予以协调，但互助行动更多地发生在较小的裂变单位——小会范围的相邻村庄。联村庙、大会的主祀地位和小庙、小会的分祀地位，构成了洮州乡村基本的庙宇体系和祭祀组织体系。这些体系构成的重要标志是他们有共同的仪式和在此基础上进行的集体行动。拉·布朗把仪式看做一个自我维系的机制，在他看来，仪式可以对参与者产生直接而当下的作用，同时又维系了该社会的组织结构。仪式的自我维系机制通过庙宇的日常服务和重要仪式活动的举办来加强组织的凝聚力。一个明显的例子是，各地联村庙每到初一、十五对会众和信仰者开放，有法师或提领提供主持求愿、还愿等仪式服务接待来自四路八乡的汉藏村民。会众会遇到各种各样的问题，如婚姻、生育、求学、外出、纠纷、失窃和疾病，他们往往选择神灵而不是村委会来解决问题，这不是说正式的组织无所作为，而是这些问题的解决需要心理的、道义的和象征性的人文关怀。村委会是乡的派出机构，它不必对社区的一切承担管理义务，但它必须对上负责。像东南中国的土地神管理一个社区一样，龙神要管理一个更为多元的社区。韦伯对道教所作出的判断基本代表了西方人的看法，他说道教在本质上比正统的儒教更加具有传统主义的性质。在任何情况下，道教与理性的、有规律的生活——不论是入世的还是出世的之间，不仅无路可通，而且是理性生活的最严重的障碍之一。研究城乡连续传统（continuum）的雷德菲尔德也是从现代化的角度出发，得出与韦伯类似的结论，即生活在小社区的乡民容易固守“小传统”，因而是现代化进程中的阻力。洮州经验并不支持这些学者的上述结论，民间宗教的存在受到生态环境、农业生产和文化传统的多重影响，人们执著于仪式活动，但从未忘记用个人的和集体的行动去改善生活状况。德格鲁特(de groot， 1896)、施舟人(schipper， 1974)、丁荷生(dean， 1993)等强调民间信仰受到经典文本传统的影响和型塑是第一位因素，其他汉人人类学家如王斯福(feuchtwang， 1974)、桑格瑞(sangren，1987)也认可古典文本传统和宇宙观对民间宗教的影响。但葛兰言（marcel granet，1982）认为，中国民间信仰仪式是农业季节性庆典的社会产物，它产生于农业生产与社区生活，文本传统是对它的模仿和借鉴。由于葛兰言对民间信仰仪式的洞见很少引起注意，对它的进一步证实几乎没有人去做。洮州经验中关于农事合作、生态防御和集体仪式活动的田野资料有力支持了葛兰言的说法。

    重要的集体仪式活动非常强调统一行动，培养组织归属感，这一点在本文的其他地方有所论述。总之，仪式通过日常和非日常的工作使个人认同组织，使次级组织认同高级组织，从而增强了组织的凝聚力。

    6.3.5仪式如何生产认同

    上面论述了仪式对组织的塑造问题，从而引出一个相关问题:这些青苗会组织并非单一成分，在族群构成上与华北青苗会组织和华南宗族组织不同，洮州青苗会包含了不同族群的成分;在文化构成上则更为复杂，比如藏、土会众信仰藏传佛教又有本教传统，汉族人既有龙神信仰又有祖先崇拜。在仪式孵化了组织且组织内部呈现多样化构成的情况下，如何使文化复杂性在组织结构中形成统一的力量呢?

    这实质上是关于文化认同的问题。这可能会超出“仪式生产认同”的论题，因为认同的生产既存在于仪式上也存在于生活中;既有宇宙观基础，也有人类互助的天性和合作的实际需要。仪式对文化认同的作用是把它象征化从而定格成共有价值。我们看一下石山会的龙神庙山门，在庙宇的门楣上有一幅二龙戏珠的彩绘，门额上绘制的是藏传佛教的标识——骷髅链藏传佛教的常用图案，又叫海鳌缨络图。密宗的解释是:看到这个图案提醒人们人生无常，应做善事以求因果报应。，门联上写道:永逐冰雹千里外，常施甘霖九畴中，神功浩荡。门扇上方贴有三张类似于秋报愿仪式上的“坐斗旗”，一种道场符号。在所有表征汉族人信仰、道教传统和藏传佛教因素的符号体系当中，文化多样性在一座山门上集中体现出来。这些符号决不仅仅具有象征意义，骷髅链并非因其装饰性或审美价值而存在，象征总是与某种社会文化行为深刻地关联着的。在石山会的五会十寨中，有两个藏族青苗会成员村，即临潭县的小族和卓尼县的大族，而且在联村之外的一些马路村庄如恰盖、卓逊等地，藏民的加盟也会反映在仪式中和象征符号里。在神会到来之前，石山会年年都买二十几条哈达献给他们的藏民会首和藏民贡献者，吹班在赛会上穿上紫红色藏袍，吹着长长的藏式铜号。当地人把石山的龙王李文忠看做藏族的佛爷，这一说法可能立即会得到汉族人的纠正，但藏民对此说法是深信不疑，“那就是我们的佛爷”。石山会的龙神管理的社区实际上超出了县、乡的设置，一个多声部被整合为一首优美的和弦乐曲，笔者认为是仪式整合了文化多样性或者差异，从而使族群之间的认同有了思想基础。

    在2006年五月端午的迎神赛会上，石山会吹班的六个人身着藏袍，吹着藏民的铜号和汉族人的唢呐。乡民们把石山的龙神说成“藏族的佛爷”，并不仅仅是他们的号手穿了藏袍吹了藏号，也不因为石山大庙多处书写的藏传佛教的图案，而是在汉藏之间存在着共同信仰和实质性合作。石山会有藏民的青苗会会员村，青苗会的会众。除了正式的会员村以外，更有地域宽阔的“外圈”，用当地人的语言来描述就是马路。马路与龙神的交往必然具体化为马路村落与青苗会的联系，反过来说也成立，族群之间的交往以龙神信仰的形式固定下来，这是一个互为因果关系。

    龙神管辖的范围有大有小，大到几十村，比如临潭旧城的龙神五国爷拥有临、卓两县七十多个村的地域，小到一个村如该县西路的“白土娘娘”。一个青苗大会下有由若干个会员村(相对于行政村)构成的小会，小会之下又有更小的会，这些会以社为单位。华南联村组织的特点是以宗族和血缘为联系之纽带，华北则以仪式和协同为组织目标。西北的青苗会组织在仪式、社会管理、协同行动等职能方面类似于华北，在宗族性上与南方同类组织有很大差别。在靠近藏区的青苗会，汉族村落和藏民村落一样成为青苗会的会员村。比如刘顺会的眼藏族，石山会的大、小族，冶力关会的喇叭、石家族、初路等地，这些藏族或土族的村落都是青苗会的成员村，村里人除了汉语讲得有点生硬以外，与汉族人没有什么太大的区别。

    汉藏之间的合作是全面的，至于回汉之间的合作关系可能更为微妙和局部。原因是，在洮州既有族群仇杀的历史记忆，又有合作共事的口传历史，事实上信仰差异限制了人们全面合作的潜力。过去水磨川的龙神前往新城参加迎神赛会时，为了让本境的佛爷跑头家，汪家嘴(西道堂创始人马启西的家乡)回民脱下小白帽与汉族人一起抬着神轿狂奔。自经济开放以来，做远距离运输的回民很多，商业贸易的传统因得到新的刺激而迅猛发展， 因此伊斯兰教众把关乎家庭幸福、个体安全的考虑置于重要位置。而汉族人的民间信仰比制度性宗教离现世和个体利益更切近，因此旧城的龙神五国爷就吸引了部分回众的献祭。旧城人说，一些回族老人特别相信五国爷。现在回民中一些外出打工、经商和求学者也通过间接的方式祈求龙神:或者把羊放在高高的门槛里悄然离去，或者托人献羊，但回民献祭一般不留姓名。这两种现象是回汉相互理解和贴近的例子。再举一个不认同的例子。在汉族人的献羊仪式中，以水淋羊并将水灌在羊耳朵里，待羊作出了生理反应以示龙神喜悦。一些回民说“汉家娃娃日鬼西北方言，意思是“弄巧”、“哄骗”。呢，羊耳朵里灌水呢”，来表明他们的看法。参与龙神仪式实践的汉族人中也不乏文人和具有科学知识背景的人，当然回民识破其中机巧并不说明汉族人的认知水平低下，在“淋羊”表现形式之下的深层结构里，实际上是一个认同问题。汉族乡民中也流传着“回回的饭吃话不听”甘青方言大量使用倒装句。意思是，可以吃回族人的饭但不可信其言。的说法，这也表明一种态度。回族人善商，回与汉藏的交往多以商贸的形式进行，而传统上作为农耕和游牧的族群皆视商业为“末技”，生意人在他们心目中往往成了“奸商”，因而由类似于买卖之间的不信任演变成族群间的不认同，当然更为内在的原因是宗教信仰的基础不同，更为现实的原因是生态压力引起的生计竞争。总之，族群之间的关系可以表现为全面合作，也可表现为有限合作。

    以往的族群理论研究很少注意复杂社会的族群性问题，族群边界被僵硬地结构化，成员身份是确定的。这种过分强调族群认同的客观因素如血缘、语言、信仰的观点已遭到人们的摒弃。王明珂对羌族的研究表明一个族群的共同历史记忆并非是历史事实，历史可以建构，族群认同也可以由国家或人民建构。巴斯认为族群边界不一定是地理边界，而主要是“社会边界”。在生态资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥“他人”。但维持边界的文化特征也是可以改变的，因而成员的身份也随之变化，边界的移动成为可能。石山庙的骷髅链和藏族的其他文化因素仪式化地进入汉族文化系统或者说新构建的文化系统，藏民进入了青苗会组织，他们的组织身份发生了转换。在清朝光绪年间，石山会的大族以及较远的卓逊、亚布等村庄属于小杨土司管辖，据我了解汉藏的认同和实质性合作可能发生在明朝中后期。上述情况表明该地汉藏居民认同以龙神为中心的信仰体系和汉族人的社会组织。清朝以前的历史状况说明他们在族性属地上依然归土司治理，在信仰上既相信藏传佛教又有本教传统，并且保持了藏族的族性。这些藏民有着双重身份、双重信仰和双重统属关系。牧区藏民认为这些人是汉族人或半藏民，汉族人或者认为他们跟自己没有什么两样，或者说他们是“半番子”。在北路冶力关大会的土族的境况也与此相似，土族是吐谷浑的后代，其中有一支为躲避战乱隐身于高山峻岭之中的勺哇，形成了一个有1000人左右的勺哇土族，历史上属于杨土司的辖地。土族与藏族通婚，信仰藏传佛教，语言保留了自己的部分词汇，可与藏语相通。土族人处于汉藏之间但保留了自己的文化传统。他们对龙神信仰颇为认同，在他们村里设有龙神常爷的分祀香火。土族的五个村子构成一个青苗小会，成为冶力关大会的第五会。当我问那位新任会长是哪个民族时，他有些支吾地说他是藏族，在场的汉族人会首立即纠正他的说法：“你是土族。”

    上面材料可以说明族群间存在着一个边界和有边界的认同。巴斯在研究帕桑人时也遇到此类复杂的族群关系，但那些族群没有形成像青苗会这样的社会组织。他认为在不同文化互动的地方，人们希望减少这些差异，互动要求生产出符号和价值的一致性。勺哇土族进入青苗会组织无疑是文化认同的表现。从生态人类学考虑，土族人与当地汉族人处于同一小生境，两者人口规模悬殊，共生与合作是族群关系的主要特征。在复数文化中的信仰构成是多元的，需要满足文化差异性的要求，又要满足共有价值的要求，这是建立跨族群组织的要点。

    沃尔夫在一定程度上认识到，地域社区建立在亲属关系、族群认同或特定神灵信仰的基础上。青苗会组织是以龙神信仰为中心，冶力关的龙神常遇春，从未到过洮地，而土族人却与这位遥远的龙神建立了“亲属关系”。传说常爷娶了一个藏民(土民)女子，他们把常爷叫做“姑夫”。报告人说(当地很多人没有“土族”的概念，他说的“藏民”应为“土民”)，正月十五藏民 “耍姑夫”。从勺哇寺出门以后，藏民戴上面具演出藏戏，寺里和尚嬉戏捉弄观众。藏民牵牛围着佛爷转一圈以求五畜兴旺。龙神常爷在“六月会”结束后要巡游勺哇，这时新衣服不敢穿，要穿上旧衣服，藏民们“耍姑父”时，揪帽子，拉大袖，通常会把龙神的衣袍撕扯得七零八落。但是藏民们虔诚得很，叩头时，头挨着地，献的羊也多。

    这些传说可视作美丽的想象或者精彩的虚构，但正是土族人与常爷建立了一种想象的亲属关系，他们便可以亲昵地戏谑“姑夫”，这种戏谑符合民间的习俗和逻辑。在洮地，新娘的丈夫到女家是习俗规定的戏弄对象。汉族人在公共场合对常爷决无此种轻慢举动和浪漫情调，而是保持一种充满敬意的距离感。我们已经论及了种种传说，比如安公与伊斯兰阿訇弈棋的传说，如果把传说与回民参与迎神赛会甚至有人担任青苗会会长的事例联系起来，认同与行为便建立了某种行动意义;再比如“父子七人”的传说，即常遇春(北路)，徐达(新城)、胡大海(南路)、康茂才(新城)，成世疆(北路)，李文忠(西路)，郭英(东路)，其中前五位是同辈兄弟，大石山李文忠是朱元璋的侄子，扁都张旗的郭英是朱元璋的外甥。人们构拟出很多神与神之间的亲属关系，这成为地域间人们认同和交往的思想基础。“父子七人”传说的意义在于，诸位龙神在巡境活动中的分工与合作、他们的交好意味着地域间的密切联系，从而把洮州的大部分地区都联结起来了。我在南路爷胡大海的庙里看见有七位龙神的牌子，印证了民间关于“父子七人”的说法。“父子七人”的想象之所以产生，实在是人们利用了认同的政治学，人们根据自己所处的状况和意愿产生了想象与传说，将当下置于过去从而建构了认同。当地人有一个逻辑或者思维惯性，即神灵与某一人群有亲属关系，该人群就可以与信仰该神灵的其他人群有关系，即便是相异人群也可以联合到一起;如果两个地方的神有亲属关系，两个地方的人也应该亲近。