6.3仪式的文化解释和组织行为

    仪式上展演着口头传统内容、象征性形体动作以及表演和导演的行为。我相信仪式是文化交流的媒介。仪式是一个历史和文化累积层，在仪式的积淀中充满了厚重的历史感、军事战争意象、道教精神。社会组织与仪式的联系是共生关系，组织权威在仪式中强化，仪式是传统社会组织的孵化器，仪式的自治是社会自治的显著标志。仪式又为文化认同提供了理想的平台，集体行为通过神灵的授权和仪式圣化而付诸实践。

    6.3.1重复出现的军事意象

    扎山仪式上不断出现军事意象：迎神赛会的雄伟仪仗和攻城略地的地方解释，扎山仪式中面临危机的严峻气氛和禳镇冰雹的战争表象，尤其是扎山、插旗仪式所包含的防御生态危机、“点兵发将”的战争动员。抑制冰雹的第一序列神灵是风雨雷神，第二序列是18位龙神，第三序列是山神、土地。这些神在青苗会的仪式实践中按军事化编制，大纛旗表示战争的动员者，羊心羊血和大印是权力的象征，旗是遣兵调将的令旗，“各把地界”是任务落实到诸神的军事分工，“番汉军民”是古洮州御边战争和族群融合的历史记忆。从生态压力的层面考虑，冰雹灾害无疑是一场威胁人们生存的生态危机或战争，雹灾后逃难和“人相食”的恐怖景象通过人们口耳相传而得以强化，对此种压力和危机的认知是由历史记忆建构起来的。历史记忆有双重作用，它有时像一枚定时炸弹，有时又像一桌诱人的盛宴。仇杀、食人和“黄帘轿子头一家”的记忆，会在紧要的关头发挥作用，从而酿成社会冲突;而共同的祖先崇拜、族群交好的传说和神话以及生态恐怖景象也会把不同的人群聚集起来，有时会促成合作的集体行动。

    在陇东天水，也有类似扎山以阻挡冰雹的“插牌”仪式；在浙南莆城“拔五更”赛神会上，有模拟军事演练的意味，据说与历史上抗击倭寇有关联；在插箭节上，藏民为什么用箭来表示恭敬和虔诚之意呢?因为他们崇拜的山神普遍是战神。山神的形象是一个手握钺斧的战将，人们相信他有足够的力量去战胜妖魔鬼怪和旁门左道，卫土护民。策姆巴加人的“献猪节”仪式更与战争有直接关系，或者说仪式为战争服务。这些情况表明民间信仰仪式中存在军事、战争主题，并且反复出现。如果用地方性知识和仪式所表现的军事、战争意象来分析，赛会、巡境等民间仪式与军事、战争的确存在历史关联。先秦时期，“国之大事，在祀与戎”，这说明祭祀和军事并列为国家政治生活的大事。军事、战争与民间仪式虽无因果生成关系，但军事制度的权威模式是民间乐于采用的。我认为仪式是媒介，是历史积淀性载体，军事制度、官僚制度和制度性宗教可以在民间仪式中积淀和运作。仪式中的军事意象说明生态压力需用军事权威和“战争”的方式去抵御，也说明洮州的组织化社会的特征与军事有某种联系。

    如果从宗教的角度看，洮州的地方仪式与道教传统有关。

    6.3.2龙神崇拜仪式与道教科仪

    洮州的龙神信仰及其仪式实践与道教有更多的关联。当地人认为，洮岷二地“神佛不分，见神就拜”，乡民把龙神称为佛爷，其实龙神信仰及其仪式与佛教没有太多关系，佛爷一词已经发生语义变化而成为一种泛指。春祈秋报实际上是龙神信仰和道教科仪的合成物。五月迎神赛会和扎山仪式与道教“斋醮”科仪有关，乡民称之为“打青醮”，秋、冬报愿乃是“黄醮”，俗称“黄愿”。

    法师、阴阳是道教地方性的仪式专家，洮地民间仪式的道教传统是国家与地方两种意识形态相互影响的结果。青苗会三名会首中有一名负责仪式事务的人，当地人叫“马角”或“师公子”，他的正式名称应是“法师”。法师的道教知识不是通过系统学习获得的，而是以口耳相传的方式从他师傅那里和参与仪式实践的过程中习得的。所以法师的仪式与道士的仪轨有很大不同。施舟人(kristofer m.schipper)说，道士和法师都做同一仪式，但他们最大的区别在于，法师不使用文本经文。施在台湾发现，那里的法师从不表演醮仪、婚丧仪式，洮地的法师则参与其中。他们为村民家庭举办的仪式活动俗称“家愿”，与阴阳、道人甚至佛教徒共同参与一场仪式。

    相比之下，阴阳则更接近正统道教的规范，但阴阳无疑也属于民间信仰系统。新城王阴阳的先祖王经一，明初随军从南京迁来洮地，曾任洮州道正司的道官，属于天师道的华山派，王阴阳的祖辈曾主持五月“禳雹殄蝗祝丰保苗五雷天心**”的醮事。天师道擅长符箓章表，符箓是道教用来沟通神灵的凭证，章表是借用朝廷的奏章公文而用之于斋醮科仪的说法，以此“上祈上帝，中令神将，下度亡魂”。

    疏文扎山仪式上用的疏文大致相当于32开纸大小，封面为黄色。黄疏是雷祖给下属神灵下发的公文，他要求雷部诸神、龙神各司其职，保佑地方风调雨顺，阻挡冰雹的发生。疏文上盖有“雷霆督师”的铜印。

    札札也是一种过去朝廷使用的相当于信件的公函。扎山时使用的札是白色的，有符咒的性质，是天师府下发给山神、土地和泉神的命令，主要内容如:

    各方神灵各把地界，使蝗虫高飞三丈，黑虫(黏虫)入地八尺，禀报消散于千里之外，急急如律令。

    札的收信人位置除了山神、土地，还有一个醒目的外来词“毛古塔尔”，据王阴阳说这是藏语所称的山神，特指眼藏山的山神。眼藏山下过去有一个属于杨土司的旗下——眼藏族，王阴阳拿出一本祖先传下来的抄本，其上汇集了临、卓两县所有的山神名称和特殊的祭祀名目，其中有眼藏山。

    王阴阳的祖辈并不以阴阳为业，他们的社会称谓是“王道”，但自明以来道教逐步从辉煌走向衰微，“王道”的后代随着道教日益世俗化，“王阴阳”的称呼也逐渐形成。从20世纪90年代至今，阴阳是洮州最繁忙和最赚钱的职业。临潭和卓尼两县有50多位阴阳，他们游走在龙神的土地上，这不包括那些在学徒期尚未独立工作的未来阴阳。

    作为道教民间化产生的仪式专家，法师、阴阳将国家意识形态与民间意识形态沟通起来，将大传统与小传统在他们的仪式实践中结合起来。我所提供的证据看起来有利于弗里德曼和德格鲁特(de groot)关于中国社会存在一个总体性宗教的假设；作为反对者的沃尔夫认为，在精英与乡民之间存在一个难以弥合的鸿沟，中国没有出现一个总体性宗教，部分原因是中国的仪式专家不是布道师。弗里德曼看到了大小传统沟通的实质，但他同样忽略了两者之间的分化与张力，这就等于混淆了国家和地方社会各有一个意识形态的事实。沃尔夫显然把民间信仰(宗教)的差异性归结为宗教制度，他的错误在于否定大小传统的联系，事实上这些联系既表现国家在意识形态上对民间的渗透，也表现在官民在仪式实践特别是农业祭祀场合里的合作。

    民间信仰和仪式并不是一种纯粹的地方性知识，它集制度宗教和国家意志为一体，这是复杂社会民间信仰的重要特点。我的看法是，民间信仰具有与国家既对立又合作的两面性，虽然这是一个折中的论点，但它符合社会的基本实际。扎山仪式上我们看到的疏文和札，是王权的象征，代表集权、正统和高度制度化的道德信仰，而在民间仪式实践中这些官员们跪拜的公文在打通天神以前要付之一炬。民间的挑战使得大清法典作出禁止焚烧疏文的规定，据施舟人考证这一做法没有被抑制住，地方的自治(在仪式领域)预示着与中央权威的直接冲突。k据此我可以认为，在国家与地方的互动中民间信仰是地方星团结构的凝聚力源泉，它可以成为上下沟通的媒介，也可以成为影响合作的斥力。

    6.3.3仪式周期与农事生产

    有时人们会用想象来代替实际观察，青苗会因事而举，兴废无常，实际上青苗会并不是一个因事而举的临时性看青组织。讨论仪式周期与农事的联系，是想说明乡民之所以有持续的兴趣去举办仪式，在于他们有许多关切生活和生命的要求，农事活动是仪式最富实质性的动力。对于半农半牧的洮州汉族人来说，在严酷的生态环境下，庄稼和牲畜成长的各个时段均需要得到神的护佑。乡村的仪式周期总是伴随着农事生产的节律发生的。

    冬天是青苗会从社会舞台谢幕而隐退到村落或家族剧场的季节。各村青苗会组织自然地分蘖出社火会和春台会这样的次级组织。腊月是组织村民学戏的时间，乡村都有自己的演出班子、戏服和简单道具。一到正月村庄便热闹非凡:北路羊沙村唱他们的秦腔，新城宴家堡唱他们的眉户小调，西路冯旗唱完大戏还要上演“打切刀”的传统杂耍。正月初三这天，甘沟成家的上坟颇有意味。除了纪念祖先，上坟的另外一个议题是换会长。在阴界的祖先跟前和阳世的族人面前来决定会长的选任以及公共事务的议题。

    二月二这一天，许多青苗会进行会首交接仪式，“龙抬头”意味着新的会首将登台亮相和新一年的仪式剧渐次展开。清明节的活动主要限定在家族内部，主题是慎终追远，但上坟的规模已大不如前。四月初至中旬，东北路的冶力关、陈旗这些气温较高的地方着手举办“打青醮”农业祭祀，而此时正是中西路乡村播种春麦和青稞的时候。待四月中旬种上青稞、小麦，人们开始向青苗会交纳钱粮，为一年一度的迎神赛会做准备。扎山活动便在赛会前后次第展开。五月是洮州最重要的节庆时段，赛会、扎山、走会、唱神戏、花儿会等民俗活动，使得五月成为与春节同等重要的节庆。一过七月，青稞先于春麦成熟，西路乡村在此时有“吃麦索”洮州人在青稞成熟之际将颗粒饱满的穗子用铁锅文火蒸之，后放入麻袋摔打使皮芒脱落，筛洗干净后经手推磨拉碾成条索状，调以菜油、辣子、蒜泥、盐等佐料，味道鲜美异常。的习俗。在青稞成熟之际的立秋前后，人们抬着龙神转山，会首把烤熟的第一把青稞敬献给龙神让他尝新，此后人们就可以吃麦索了。人们把割下来的青稞打成捆，但不急于搬运，等半月后春麦收割完毕，青苗会在联村范围内安排好各村搬运顺序，搬运的村庄邀请邻村的亲朋好友前来“偏工”(换工)，夜晚青苗会的锣声一响，各家各户以极快的速度将庄稼搬运到家。九月到冬至期间，洮州各地举办盛大的“报愿”仪式，感谢神的恩典。

    在一年的仪式周期中，社会群体会多次面临处于两可之间的“阈限”状态，但此处的“阈限”不同于特纳说的“通过、转换的反结构阈限”，洮州人遇到的是那种处于秩序与无序、规范与失范之间的不确定性。如何调适人们的行为成为整个乡村关注的重大问题。民间自治组织不善于采取说教、宣传的方式，也不可能采取科层的正式制约机制，其做法比较类似拉帕波特的“是／否信号”机制，通过仪式传播信息的手段是民俗社会最得心应手的技术。人们能否漫山遍野随意放牧牲畜、砍树、挖药，只要看一下扎山仪式是否举办，山顶和路口是否插上旗牌便知道该怎么办，这些仪式符号就是无言的规范。龙神享用了第一把新麦的仪式举动，预示庄稼可以开镰收割；青苗会的锣声意味着互助式的搬运工作立即开始。简单的民俗传递机制不止有节省成本的好处，具有深意的是，仪式的一端连接象征，另一端连接农事，象征与农事的巧妙结合强化了组织，组织始有能力动员较大范围的合作与互助。

    6.3.4地域组织的孵化器

    仪式的权力表达是象征的也是应用的。大纛旗作为战争和权力的象征已经延伸到民间的信仰实践中，象征的对象从人间调兵遣将的元帅转变为调遣神兵天将的玉皇大帝，控制的对象从世俗的敌人转变为自然界的生态灾害。至尊的神灵调遣神秩低的神灵是人们想象的结果，实际上是马角和会首的操纵，这样权力象征通过人的仪式象征就转变为现实的权力表达。组织的权威经由会首的仪式展演过程而获得，这再现了国家象征资源转化为民间权威资源的情景。以龙旗、万民伞来代表皇帝权位的朝廷仪仗，以龙神的印玺来标志的权力符号，以疏文、札为君臣之间传递信息的古代公文，共同组成了国家的象征资源。

    有一个可能引起人们怀疑并且也一直困扰我的问题:当社会发展到技术已经相当进步的今天，现代行政网络不可能不对遍及中国各个角落的乡村产生影响，外出人员首先受到了现代观念的“预热”，仪式何以持续?看青护林对农业有益是尽人皆知的，但把大量的时间、财力花费在繁复而低效率的仪式上，这既不符合市场原则也无理性可言，人们为什么还是那么执著地固守“常规旧礼”呢?其实这些问题的解释不能以功能主义和科学技术为单一维度。在当地人的思维中，仪式的象征资源和实际行为之间存在一种因果关系。没有仪式及其象征性权力资源的内化过程，不可能形成一个权威中心和集体行动赖以产生的凝聚力，思想难以统一，行动难以整合。文革中的个人崇拜仪式达到了登峰造极的地步，其实质问题是操纵“政治权力”，其间社会呈现的文化单一性特征与传统民间信仰的特征出现巨大反差。至于仪式乡村的形成和传沿，即组织环境，人们生活在仪式中并在仪式氛围中得到“濡化”和“社会化”。我观察到两个学龄前儿童在庙里龙神面前模仿大人的样子行叩礼，放学后的少年抬着神轿“扭佛爷”，而这并没人去有意教导，人类学把这种现象叫做“濡化”，社会学称之为“社会化”。在生态极为脆弱、传统价值观占据上风的社会，仪式作为象征资源所起的作用主要是强化秩序，通过仪式使常规旧礼神圣化，把象征资源转换为权力资源，因为在仪式之外还有需要付诸行动的实质性工作，比如“远看草山，近看田苗”、修桥补路等等。人们接触到新的观念，看到外边的世界，但就像人们不可能一辈子生活在他乡一样，也不能靠不切实际的观念去生存，人们终究要在这个生态异常脆弱的小生境和礼俗世界里生活。在当下乡村行政组织一般还较软弱无力之时，用什么资源去动员人们参与集体行动?大凡集体行动皆需组织，组织能够有效地发挥作用靠的是权威，权威又需要组织认同。以上象征资源转化为权威资源的仪式过程，就是建构认同和权威神圣化的过程。

    仪式不仅是会首公开就职的舞台，也是联村组织用来标明成员(或成员村)资格的象征。对于会首和团体来说，仪式是权威信息发布和内部合法性确认的场合。西路刘顺大会在会首交接仪式上，一只苹果从上任会首传递到下任会首表明权力交接的完成，苹果为什么能有超过本身属性和价值的力量呢?这个苹果的超常性在于它是一种有象征意义的仪式物品，这个象征意义不是市场上可以买到的，它经过仪式圣化因而具有不可抗拒的力量。会首的能力可能有差别，做事的态度可能不同，但尚未听说有人拒绝接受神圣的苹果。接受苹果的人就是合法的会长，而他的合法地位还要在一个甚至几个仪式场合进行公布和再确认。

    北路冶力关在四月“青醮”仪式后换选会首，新任会首要做的第一项工作是组织参加洮州迎神赛会和“走五月”庙会活动。在常爷“走五月”的巡境活动中，马路村庄为新会首“挂红”使他们的地位得到确认，“挂红”是一个明显的地位提升的标志。在冶力关本地的六月会上，各村代表、新任会首的亲朋好友在迎神的途中选择一个重要时刻，在新会首的... -->>
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