4.3汉人人类学范式与西北中国经验

同祭拜天地神鬼的传统，如土地公、三界公(三官大帝)等，祭祀圈本质上是汉族人以神明信仰来结合与组织地方人群的地方组织。祭祀圈的范围可以是一个或数个村庄，或一乡一镇，基本上是以部落(hamlet)为运作单位，而以乡镇为最大单位。祭祀圈的特征是:祭祀多神;成员的义务是强制性的;活动的节日性。

    在洮州以大庙和青苗大会为中心的一村或联村自然是一个祭祀圈，但也有一些青苗会超越了乡镇的范围，洮州地方的特殊性在于它在汉族人之外普遍存在一个外圈，外圈的存在是祭祀圈所不能解释的。显然一些有成员身份的藏、土青苗会属于祭祀圈的范畴，而马路上的藏民并不属于青苗会的系统，他们与龙神和青苗会有密切的仪式往来。那么这个外圈是 “信仰圈”吗?林美容认为，“信仰圈是以某一神明或其分身之信仰为中心，其信徒所形成的志愿性宗教组织，是一种区域性的信徒组织或祭典组织，其范围通常超越乡镇的界线”。其特征是:一神信仰为主;成员资格的自愿性;地域上的区域性;时段上的非节日性。马路很像是林美容界定的信仰圈，但也不完全相同:马路是龙神的巡游、歇马之地，又是募集修建庙宇款项之地，虽然没有青苗会的分支机构，但与大庙有固定的正式联系;马路是汉族人之外的族群社会，他们信仰并求助龙神为马路村落祈福避灾，龙神可应邀“走马路”，享受他们的供奉和献祭。以石山会为例，以康多的扎尕梁为界，东部、南部属于石山李文忠的马路，西部属冶力关常爷的马路。恰盖、申藏和江格尔河都是石山会的范围，东西长约30公里。龙神的马路，即外圈，同样存在青苗会组织或类似青苗会的组织，凡有组织之村落便自然成为青苗会会员，说明其组织不是“自愿性组织”;如果外圈里不存在类似组织，或者这类组织不与龙神庙和青苗会大会发生实质性的关系，则基本上可以算作信仰圈。但事实上，外圈与内圈的交往已经超出了“香客”或信徒组织的界定而出现了新类型。让我们具体考察一下外圈的情况。石山会大会长描述了“走马路”的情形:

    西路石山会每年农历五月都要接到马路的邀请，为他们做神事活动。五月十六日一大早，马路上的村庄，长川乡的尼什、初尼尕布和卓尼县出麻滩派来三人骑马接佛爷，邀请我们去“扎山”。礼毕，他们把四匹马留下，拿上龙神的大旗、两面小红旗和神卦，便翻山回去。这四匹马是为提领、会长、马角做神事的法师。和佛爷准备的坐骑。佛爷没有亲自去，但不管去不去，那大纛旗旗代表佛爷，有一匹高头大马是专为佛爷预备的。到了庄子，全村老幼跪下一大片，烧香、磕头，献灯、献羊，把大纛旗展开，说佛爷“收盖盖”收钱粮。，这跟汉民不一样。然后把大纛旗供在庙里，坐下来喝酒，阵势大得很，全庄子人都来，先给我们会首敬酒，开始划拳。我们用佛爷的神印将红色的三角旗沓了印戳，马路上的村民把旗插在山上和村界四边。第二天到了卓尼县申藏乡但藏、俞家庄、亚布。接送佛爷由两家子轮流，一接一送。这些地方高得很，海拔有3500米以上，冰雹也厉害，春小麦种得少，普遍种青稞、燕麦。到九月里他们把山上插的小旗旗收回，拉上羊就来庙里献给佛爷。过去佛爷走马路一个村一个村地转，一趟下来要40多天。

    这些汉化程度不一的藏民每年阴历五月要给龙神献羊、送红、煨桑、叩头，通过青苗会的会首，将盖上佛爷印戳的小红旗带回到他们村子，插在村落的各山头，表示驱雹和风调雨顺。佛爷每年还应邀去马路为藏民完成五月的“扎山”、九月的“报愿”等神事。在这里汉族人与藏民既没有庙宇的隶属关系，又没有组织上的正式统辖，但两者之间的关系用“信徒组织”或“祭典组织”的定义无法说明，这种通过仪式联系进行的族群交往是祭祀圈、信仰圈的概念无法解释的。林美容继承日本汉学传统，对超宗族的祭祀圈和信仰圈进行研究，发现构成台湾社会的特征不是宗族组织而是超宗族的祭祀组织。相比之下，洮州的青苗会就不仅仅是一般的信仰组织，它更有生产互助和社会合作的行动意义，这种扩大的联村组织加强了以下社会关系网络:姻亲，朋友，村际，族际。

    4.3.3与弗里德曼共话“边疆环境”和“分化”问题

    弗里德曼论及中国东南宗族组织特别发达的原因时认为，主要是经济及地理环境决定的，尤其是为了适应水稻生产及边疆环境的需要。那么弗里德曼的“边疆环境”是什么内容呢?他说东南沿海地区作为边陲地带远离国家的权力，政府无法对其进行有效控制，经常发生社会动乱，因而促使人们聚族自保，并以此保持在国家与社会之间的权力平衡。就西北边陲的洮州社会来说，历代王朝皆“西顾情殷”，根本不是“天高皇帝远”的权力真空。中央政府通过“屯田实边”的国家军事农业和“土流参治”的政治手段控制着边陲社会;通过将一般商品转变为战略资源的茶马贸易在经济上控制社会;又通过封神、造神对民众实施思想意识形态的控制。我在第2章详细论述了西北边陲的社会环境，主要论点是，国家权力在边陲社会得到全面强化，这种情形非但没有削弱社会组织的存在，反而还在某种程度上营造了地域性社会组织的成长环境。国家与社会的关系有合作的一面，国家要依靠地域社会组织维持地方社会的稳定和发展。洮州社会也存在宗族组织的情况，只不过仅存在于局部范围内，这些宗族组织与地域性组织(青苗会)融为一体，且呈现开放式的组织结构，而不具备东南宗族的形态。

    弗里德曼关于宗族组织强盛的第二个理论基石是“分化”和“裂变”的概念。他认为乡村社会存在着广泛的社会分化，分化的基础是财富的积累，东南边疆的土地有很高的出产率和精耕细作的潜力，这为分化提供了条件。拥有财富的人可以获得更高的权力和地位，于是通过建立公产、祠堂的方式形成宗族裂变。在他的宗族模式中，分化是宗族裂变的基础，公产、祠堂是宗族裂变的标志。然而西北边陲恰与之形成巨大反差。洮州社会是一个深受生态脆弱性困扰的自耕农社会，有如秦晖“关中无地主”的说法一样，据《甘肃省二十七县社会调查纲要》(1936)统计，临潭(洮州)自耕农占72.2％，半自耕农占25.3％，租佃农占2.5％;地主占1%—2％。在土地出产率低下、不存在复种的洮州，拥有很小比例的公产和祠堂，但这些限制并没有影响到一些宗族组织和社会组织的存在。以上资料表明，在社会均平化条件下，洮州社会同样存在一个十分发达的青苗会组织，由此可以认为，分化不是边陲社会呈现社会组织发达情况的主要原因，“边疆环境”也不是。

    与本书持相似观点的巴博德(Burton Pasternak)认为，清代台湾的水稻生产和边疆环境，并未导致汉族宗族组织的形成，而是促成了超宗族的地缘组织的发展。洮州汉族人在他们移民洮地之前，已普遍建立起村落宗族组织。在明初及陆续移民洮地的人中，有军屯、民屯和犯屯的不同迁徙方式，但没有任何资料显示是举族、举村的整体迁徙，也就是说，当时的汉族社会是多姓杂居的分散群体，未形成宗族组织。从田野调查的情况看，洮州普遍存在的组织形式是联村性质的青苗会。经过若干年的人口生产，在具备了宗族组织产生的条件后，为什么只分散地祭祀家神爷而没有普遍重建宗族组织?为什么依然把青苗会这样的联村组织作为主要的社会组织形式?弗里德曼认为离中央集权较远的东南边陲地区更多地存在家族村落，因为家族的功能在于起到了社会组织的作用，因而在正式的社会组织较弱的地方，家族很有可能起替代性作用。洮州高原汉族社会同样是边陲地带，在整体范围里没有形成 “宗族组织”，而是发展出更高层级的跨地域联村组织。传统中国社会的村落一级是以自治为基础的，必须有一个社会组织去组织村民的生活，表达村民的利益，抚慰村民的精神。我是把青苗会组织与超村落的宗族组织放在同等社会结构位置上看待的，人们选择什么样的社会组织去安排他们的生活是社会状况和文化取向问题，他们大致起到相同的作用。从生态人类学的观点看，群体之所以联结成群队、宗族和青苗会等社会组织，是为了更有效地获取食物。作为本书研究对象的青苗会组织，其组织目标并不限于获取能量，它是一个集仪式、看青、公共服务为一身的社会组织，其实质就是加强社会互助与合作。庄英章研究的台湾汉人显示出与洮州汉人类似的情形，台湾开拓初期是以地缘为基础，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边疆环境，而是移民开发第二阶段的结果。地域性社会组织包括与青苗会糅合的宗族组织，产生的动因究竟为何?以下学者为此问题提供了见解:黄树民认为，中国家族组织是一种文化现象，不能单纯从经济及地理环境来解释；吴燕和认为中国的家族组织具有普遍的适应性和顽强的生命力，提出“文化战胜环境”的洞见；庄孔韶认为，汉人人类学必须改变单纯田野观察的局限，应突出历史过程的考察。对于一个有悠久文明和历史的中国，不应仅仅从“历史的垃圾箱中寻找财产”，而应直接向经典史学汲取能量，长期在华做人类学研究的施舟人［荷兰］施舟人2005年11月在中国人民大学“人类学国际学术研讨会”所作的演讲。即持这种观点。中国是一个有历史有朝廷的国家，这不像许多早期人类学家研究的简单社会，可以无视历史和国家的存在，历史的维度是必需的。基于田野调查和以上认识，我初步认为西北边地的乡土社会组织的繁荣，是社会生活的互助合作与体现共有价值的文化传统共同塑造的。这个论点将在后面的章节中展开讨论。