7.3自足的“星团”

    人类学和社会史研究经常把国家—社会当做一个研究的架构，“社会”的概念既可指“地方社会”，又可指更小的“基层社会”，这一用法成了学界的默契。www.Pinwenba.com本章中的“星团”是一个由中心庙和联村青苗会为核心形成的几个到十几个村庄的村落联合体，这种联村组织可简称为“大会”。其自足或自治可以表现在如下几方面:联村范围存在一个公共空间(public space)，它有自己相对独立的权威体系和协商机制，星团与星团之间，与外部行政体系存在着张力，但同时也有释放的渠道。联村组织的自治因素还可以反映在社会再分配的习俗惯制上，包括会粮征集与再分配，互助过程的劳动力再分配，以及社会保障。龙神信仰中的共同记忆表明了一种强烈的地方认同感。公共空间、社会再分配和自我管理等因素使一个联村共同体成为一个自足的“星团”。

    7.3.1公共空间

    公共空间是由哈贝马斯“公共领域”(public sphere)派生出来的，其定义是社会组织不为国家所控制且能影响官方政策，人们在公共领域中可以自由表达和交流，它是一种政治参与过程。这里的公共空间与哈贝马斯的公共领域概念有些差异。洮州社会存在的公共空间是地方性的，联村组织可以通过中国情景中的协商、对话取得具体的权力平衡，但对国家的政策并无直接的影响。

    韦伯对乡村自治的情况是这样描述的:在中国，乡村聚落的出现是出于安全的需要，而缺乏任何“警察”概念的帝国，疲软的统辖是根本无法满足这种需要的。村庙自然而然地成为村落的集体活动场所和审判机构。庙宇拥有对小事的审判权，包揽各式各样的诉讼，只有涉及国家利益时，政府才会出面干涉。人民信赖的是庙宇的裁判，而不是国家官方的法庭。庙宇照管道路、运河、防卫与治安:分派轮流警卫义务，防御盗匪或邻村的侵扰；提供校舍、医师、药物、葬礼;储存村落的武器等。

    联村组织是一个相对的权威体系。地方神灵，如前所述，存在一个分层系统，龙神都有自己的官衔和封号。神的灵验的权力通过人的“感应”观念作用于人，众神形成了一个类似于官僚体系的权力结构。现实的人类社会组织，如在洮州，形成了大会、小会、村落三个结构类型，会首又以提领、马角、会长的分工构成了青苗会的组织结构。民间权威体系虽不改变官僚政策，但在地方层面的交互中对县域的政治生活产生影响，并且主要在联村内部集体事务的处理上显示自主性。当青苗会进城举行迎神赛会时，地方官必须到场致祭，并对赛会的举办提供保障，这是地方官的责任。至于青苗会在组织内部所发挥的独立作用已经在相关章节论述过。

    20世纪80年代初青苗会重建以来，一直有一种倾向，即会首的选任排除两种人——退休干部和共产党员。这一不成文规定把民间组织与国家体系作出了分界，分界可以看做是对组织“纯洁性”的要求，不一定有什么敌对情绪。但最近几年出现了新转向，部分青苗会的会首选任，开始向退下来的乡村干部敞开大门。潜规则的改变可能有如下考虑:青苗会组织需要有组织能力和广泛社会关系的会首。乡村退休干部凭着丰富的经验，一方面能够动员维持组织发展的资源并有效调动会众的参与意识;另一方面乡村中的能人毕竟有限，人选神定的轮换制需要储备大量的人选，而精英中许多人是共产党员、乡村干部。这些人长期以来积累的社会关系和地方知识显然对一些缺乏能人资源的青苗会，尤其是小村，有很大的吸引力。

    城隍庙与迎神赛会是公共空间的缩影。汉人类学家把城隍庙看做阴间的官府和现世官僚祭祀参拜之地，其实城隍庙更是民众常去的地方，洮人把城隍庙看做“农民的文化宫”，在洮州旧城的龙神殿上赫然写着“洮州农民文化宫”的字样，当然这是相当晚近的事，不过存在着历史的连续性。过去乡村会首、头面人物和地方官商议赛会之事均在城隍庙里进行。时至2006年5月，新城城隍庙依然是官民接洽的地方。罗威廉发现在汉口没有具有国家标示的城隍庙、钟楼和鼓楼，据此认为那里有“市民社会”的因素，很值得商榷。对于洮州地方来说，代表洮州18个基层社会民众的龙神祠就设在城隍庙，青苗会总会的办公地点也设在城隍庙，你说那是“官”的象征，更可以说那是“民”的所在，也可以说那是官民相得的地方。

    我观察到，县上的领导、镇长、派出所所长与会首商谈关于举办“洮州民俗文化节”事宜，商谈筹款、治安的措施时，一改过去行政命令的做法，进入协商与对话的状态。比如在关于举办迎神赛会的协商中，政府像过去地方官一样持有同样的想法，他们坚持“不出事”的原则，敦促青苗会在公共场合自律;青苗会所坚持的底线是不动俗制，在仪式举办的方式、内容、程序和时间安排上按传统习惯办事。最能体现平等交流的是双方各自坚持自己的原则和底线。

    迎神赛会是庙会的高潮，它生动地展示了民间的力量，用行动表明自己的存在。代表国家的地方官有义务参加仪式，当他完成开幕程序后便退出仪式，把整个市镇留给人民，让他们尽情地狂欢和发泄。在庆典中，地方名流、商会代表和青苗会会首走在队伍的显眼位置中，龙神身着黄袍，头戴官帽，龙轿前后簇拥着皇家气派般的仪仗，这一切都是在“界定和重塑一个场所及其边界的一种途径”，如王斯福认为的那样，具有在国家之外形成一种对话和交流渠道的潜力。笔者把这看成是一种间接地向国家陈述的举动，虽然其中似乎有某种“市民社会”(civil society)的碎片，但这种舶来品带有太多的欧美气息，学界多不采用这个概念。

    7.3.2社会再分配

    青苗会不是完全置身于生产过程的看青组织，它的职能范围涵盖了仪式、防御、抚恤和公共管理等多项内容，因此它的合理定位应是“社会组织”。社会再分配的最完备形式当属中国的大家族，林耀华先生笔下的义序大家族和金翼之家是其代表。家庭成员在父系家长的领导下，集中劳动力、劳动产品或收入，实行合产共炊，统一消费。再分配往往与农业社会有关，哈里斯解释说人们必须在需要之外多生产一部分产品以防歉收之虞。洮州青苗会所惯行的钱粮制度、互助制度和抚恤制度具有社会再分配的性质，这也许是青苗会组织自主性的物质基础。

    （1） 钱粮的收与用

    任何一个发挥实际作用的组织一定会有财务来支撑其组织活动。在宗族研究中，族田族产是宗族组织的一个重要变量，陈翰笙、林耀华、弗里德曼等学者都不同程度地强调族田对宗族组织的重要性，然而在洮州这样一个土地生产率很低的自耕农社会，公田相对较少。据我的调查，... -->>
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