4.1跨族群的青苗会

    洮州地处青藏高原与黄土高原交汇处的甘南高原，地理区划上属于青藏高原。生态多样性与文化多样性的叠加是该地区的特征。生态多样性不仅表现在动植物种群的繁多，而且反映在生产类型上也是多样的:农耕区、林区、牧区和农林牧过渡区;文化多样性突出表现在族群、信仰等方面。洮州的三大主体族群是汉、藏、回，汉族人信仰的是以道教为基调的龙神崇拜;藏民的信仰根据汉化程度有所区别，藏区的藏民以藏传佛教为基本信仰，汉藏交汇地带的藏民有原始本教的遗留，又因文化接触而与汉族人共享龙神信仰;回族总体上信奉伊斯兰教，但有新教和老教之分。在伊斯兰门宦中有一个独特的教派——西道堂，经过中国古典教育的思想熏陶和集体乡庄的独特创造，西道堂的回众较多地认同汉族文化。在生态多样性与文化多样性叠加的条件下，汉族社会究竟呈现出什么样的社会组织?该地的社会组织是保留了他们江南故土的宗族组织样式呢，还是类似于华北青苗会的组织结构，或者是文化混合所产生的另类?

    4.1.1洮州青苗会的产生

    笔者在新城(原洮州治所)附近的晏家堡青苗会调查中得知，清朝乾隆二十年，汉藏曾发生过草山争夺事件并留下碑文。载:

    我洮处在极边，山高地凉，土瘠民贫，田土草场，尤甚狭隘，日用之度，赖耕牧以养生命，虽地各有其额，而牧场原无分司。唯城北党家沟山后，原设草山一处，系在大沟底青龙湫池一带。自古历今，接辈相传，皆系城乡七会士庶、军民牧牲之草场，近年以来被朋谋作奸告垦，幸逢张卫主踏验得实，为龙神湫池神林，众姓牧牲草山。

    城乡七会众姓人等提领

    大清乾隆二十年岁次乙亥四月十八日立

    碑文有三组线索值得关注:“城乡七会”、“提领”;“党家沟”、“草山”;“青龙湫池”、“龙神湫池神林”。据我在晏家堡青苗会的调查资料显示，该会现在管辖范围仍包括“党家沟”、“东草山”以及新城镇上的两个村子，这些村落可能属于乾隆年间的“城乡七会”。洮州十八青苗会大多是联村组织，负责联村的青苗会会首至今仍称“提领”，“提领”之下是各会的会长。“青龙湫池”、“龙神湫池神林”则表明草山、湫池和神林是归属宴家堡青苗会所有，晏家堡龙神的封号是“东郊康佑青龙宝山都大龙王”，该会提领说，过去湫池是春旱祭祀龙王的地方，神林是青苗会为佛爷管理的森林。上述情况说明“城乡七会”与宴家堡青苗会是同一组织。从管理职能来看，过去青苗会组织管理的范围涉及与生产活动相关的各项事务，包括耕地、草山、林木和水利设施的管理以及发生纠纷的处置权。碑文中记载的争夺草山事件可能是青苗会出面承办的，在争执不下时由会首报官，交由地方处理。由此，碑文中列举的与青苗会和龙神相关联的事象说明青苗会至迟在清乾隆年间就可能产生了。

    在同治兵燹(1863)以后，饿殍遍野，民生凋敝，青苗会组织瘫痪。面对田园荒芜、生业衰败和族群失和的困顿状态，1866年时任矿务学堂番语教习的回族士绅丁裕谦，与汉族乡绅于万一动员回汉民众和睦相处、发展生产，青苗会于是得以重建。

    华北社会史研究通过对清代顺天府档案的考证，认为华北青苗会有明确文字记载的历史至少可追溯到19世纪。张思发现，顺天府档案41001，嘉庆十一年七月初六日;小田则子查阅到，顺天府档案121034，嘉庆十六年八月;王福明查阅到，顺天府档案153051，嘉庆十七年八月。 “草山记碑”可能是迄今有关青苗会组织产生的最早文字记载。

    4.1.2冰雹路径与青苗会组织的空间分布

    在洮州历史进程中，冰雹之灾给地方社会带来了持久的焦虑。《洮州志》提及雹灾时说:“夏秋之交多疾风雹雨，其来甚骤莫可预防，禾稼遇之则摧折无余，农人深以为患。”洮州及其邻近地区是甘肃省冰雹发生最多的地区，据统计，甘南五县在1973—2002年发生雹灾1321次。它主要集中在5—8月，其中6月份最多，占总发生次数的22.5％。冰雹持续时间10—20分钟，这似乎是很短暂的时间，但其破坏力却是惊人的。对于高原洮州，农历五月之前发生的雹灾如果不是十分严重，那么，按当地人的说法，“雨打青苗还有十分的收成”。此处“雨”乃冰雹，当地人把冰雹叫做“白雨”。五月之后的雹灾显然对庄稼的打击是致命的，尤其是青稞、春麦成熟季节，往往造成庄稼绝收。所以农历五月是洮州人进入一年中的仪式举办的**期。

    当地人认为冰雹的发源地是大石山，因而大石山曾经是洮州驱雹的仪式中心，这里的龙神李文忠因此颇负盛名。其实发源地远在甘肃西南与青海邻近的西倾山，或阿尼玛卿山，属于东昆仑山的支脉，即当地人说的“铁占山”。有两条冰雹路径对洮州危害较大:(1)发源铁占山，经大石山、新城(有时绕道刘顺或石门)、扁都、店子、三岔后入岷县;(2)自铁占山经长川、羊永、刘顺、新城、扁都、店子、三岔后入岷县。铁占山就像一个发射塔，因地形、气候和植被等小气候因素，冰雹路线会发生变异，形成路径上的变化，向南危害到西路的卓洛、旧城、术布，经羊永南下卓尼;向东到龙元、陈旗并进入东邻岷县。因为冰雹路径宽约3—10公里，且时有不规则的冰雹路径出现，所以在洮州东、西、南三路大约1000平方公里的山地农耕区，几乎所有的汉、藏、回村落都处于冰雹的打击范围，形成了一个冰雹带。可以说，那晶莹而危险的冰雹折射着个人和群体的行为与价值观，这不但能从“扎山”仪式和迎神赛会上再现生态危机的情节上可以看出，而且从小范围的互助到集体协同中都能找到雹灾与组织行为的因果关系。这种情况多少有点斯图尔德有关“文化核心”的味道，他相信文化中的某些部分比其他部分更易受强大环境关系的影响，他的“文化核心”指的是与生计活动和经济安排密切相关的社会特征，即技术与发现。斯图尔德的文化生态学存在的致命缺陷就在这里，他只关注生计技术的文化创造，如两性分工、家庭组织、集团规模和政治控制，而忽略了社会结构中的许多方面，尤其是仪式行为。依我看，斯图尔德的文化生态学没有问题，他认识到环境与文化是不可分离和互构的，这显然比亚里士多德学派的环境决定论和忽视生态环境的博厄斯文化决定论更令人信服，问题出在文化核心概念被错误界定和后来者随意套用上，使得这个概念太过褊狭。其实，文化核心概念是极具潜质的，比如“水”与中国农业社会的结构以及社会组织就是一个同构过程，美国历史学家魏特夫(karl wittfogel)从“水利社会”看到了环境与社会的相互建构关系。在洮州，气象灾害带来的恐惧与焦虑深深地植入当地文化中，洮州人的“舔碗”习俗，“搬场”、护林和驱雹行动，祭祀龙神的迎神赛会和“扎山”仪式，无论从人们的日常习俗抑或组织行为和仪式看，雹灾影响了整个地方社会的结构，而且从某种程度上讲，雹灾塑造了地方组织的许多特质，并嵌入文化核心。因此，这一概念的重要价值在于它揭示了地方社会最为本质的东西。

    然而，缘起于斯图尔德和怀特(levin alvin white)新进化论的谬误导致了生态还原论(ecological reductionism)，一些学者主张社会组织和文化的特殊方面乃是为了满足地方群体适应环境的特定功能。这就犹如把女人看做性器官从而忽略她的社会属性一样，简约论思想把社会组织和文化视为无结构的实践和信仰的安排，而不产生社会凝聚力。关于村落凝聚力的话题已在相关章节论述。洮州的文化生态学，看起来好像环境决定了人们的行为结构和仪式结构，但并置和比较了影响组织结构的所有变量，比如族群政治、高原经济、生态环境、仪式信仰、互助行动等后，我才发现正如生态环境对组织的影响十分强大一样，来自社会结构中的龙神信仰仪式和包括不同族群的社会协同行动对生态危机的防御、对组织的建构显得更为强大和积极。

    4.1.3组织类型与规模

    冰雹路径与青苗会组织分布之间的关系引发了两个连带问题:如此宏大的组织规模是生态环境的因素、文化的驱动力还是别的什么东西？组织内部的文化多样性又如何解释?

    说到组织规模，应该提及斯图尔德的开创性研究。斯图尔德是系统研究社会组织与生态环境之间关系的第一位人类学家。他眼中的社会组织其实是北美大平原上的狩猎和采集的生产组织，其组织类型和规模是适应环境的结果。他的贡献在于发现了几种独特的人类组织类型。

    家庭组织家庭组织适应于资源广泛分散且漂移不定、生产率低下的居住环境。该类型以分散的核心家庭为主，仅为短期的聚合。

    父系群队父系群队是由50来人组成的相当固定的复杂家庭组织。狩猎者是男人，适合于猎取非迁徙性的小型猎物;采集者是母系群队，妇女是生产的主力，适合于种籽或根茎的集约采集。

    混合群队此类组织适合于集体猎捕大型猎物，它由宗教或假设的亲属关系纽带联结，是大规模的核心家庭的集合或复合式家庭集团。

    我们看到，斯图尔德(1938)把组织类型或规模与资源的丰俭和文化适应的有效性联系在一起了。另一位美国学者魏特夫(1956)考察了水利社会的组织类型以后说，组织规模太小不能满足社会控制所需机构设置的复杂性。虽然“水利社会”被赋予国家行政雏形的意味，但比较准确地勾画了中国传统社会组织规模宏大的基本状况。宏大的组织规模凸显中国人偏爱举一国之力办大事的组织模式，如果按照斯图尔德的理解，就是偏大的组织规模是适应资源状况的合作之需和文化适应的有效性问题。

    生态人类学把社会组织看做集体文化适应的行为，其文化行为有三个方面:技术、制度和思想。

    （1） 技术

    技术是谋取生计、自我保护和发展的“工具箱”。洮州青苗会进行集体互助，防御生态危机的生产和仪式行为皆属这一范畴。不过，技术因素在早期生态人类学家那里被过分夸大，把文化变迁的根本原因归结为技术与发现。洮州人面临的生态危机不是局地性的，横贯东西的两条冰雹路线覆盖了洮州三分之一的土地面积，形成两三个冰雹带。人们的协同行动必须是超村落、超族群的大规模合作，这就是超大规模青苗会产生的生态或技术方面的理由。然而，跨村落和族群的联合行动单凭生态和技术的解释是不足为信的。族群共居的小生境和文化多样性意味着更为复杂的社会关系的凝聚，洮州的地方性特征也应充分顾及，如族群之间的多重关系，国家的边陲政治和冰雹灾害等复合关系。因而寻求社会文化的解释应是明智之举。

    （2） 制度

    从理论上讲，制度是关于亲属关系、族群政治、阶层、自发组织的社会设置。从当地人的角度看，他们使用“规程”的地方熟语来指导和调节人们的行为。社会组织的中国人类学研究对宗族投入了巨大的关注。可是宗族作为血缘群体和地缘组织所发挥的社会作用是比较封闭的。洮州青苗会虽有宗族的关联，但它最终还是超越了宗族的局限而成为复杂和多元的社会组织，在这方面制度的变化是组织适应的重要原因。制度变化的依据不是刻板的学究理论，“情景”的活用是一种民间智慧。生态脆弱性和族群多样性所产生的需求，使得洮州人必须采取收缩宗族关系，同时扩大族群关系以联合更广阔的社会关系。

    （3） 思想

    思想是关于价值、规范、知识、宗教信仰、情感、道德和世界观的一种规程。思想对于不同人群的联合、文化差异的整合和组织凝聚力具有极高的价值。我们已经看到，洮州青苗会内部呈现的文化多样性状况，无论是组织成员之间的差异，还是他们各自所属的宗教信仰的不同，关键的问题是文化多样性被整合得井然有序。不同的组织成员和相异文化能够相容于同一组织目标，这使得我对青苗会刮目相看，这样的文化创造亦值得深思。究竟是什么因素或者什么变量影响了文化多样性的奇妙融合?这可以列举许多变量:生态环境，互助与协同的需要，通婚联姻，边陲政治(国家意志下的联合防务:汉、藏、回)，仪式合作等等。其中有两点非常重要:生态环境和仪式合作。生态环境影响到洮州人生活的实体，冰雹灾害像一把倒悬的达摩克利斯之剑，人们每到庄稼生长和成熟的关键时期，时时都能嗅到灾难和死亡的味道。尽管如此，生态环境果真决定了文化多样性的整合吗?如果是这样，组织的存在似乎并不十分重要。事实上，不同文化的奇妙整合乃至一致的行动，离不开思想的统一，所以我强调思想对于组织建构的特殊价值。组织的一体化过程是思想趋于一致的过程，而这一过程是通过仪式合作达成人与人的互动，逐步积累起思想上的认同感。

    4.1.4文化多样性之一斑

    洮州古城有三大宗教信仰，即龙神信仰、藏传佛教和伊斯兰教，三教共居一城500年，和谐相处是其主流。从清朝的行政区划可以看出洮州文化多样性之一斑。在古洮州东、西、南、北四路的范围内，回族主要分布在新、旧二城的商贸中心和西路的乡村，与汉族为邻;土族人口仅千余，分布在北路，他们在宗教上认同藏传佛教，在仪式上认同汉族的龙神信仰，在组织层面归属于冶力关青苗会；藏族是土著居民，与广大的分布面积相比人口密度很小，其社会设置也较为特殊，藏族社会由三土司、五僧纲实行政教合一的管理，旗(部落)和族族，乃部落之下的居住点，一般是自然村。(村)是基层的社会单元。

    杨土司拥有48旗579族，领地包括整个卓尼县和部分临潭县村落。

    昝土司下辖7旗76族，具体的治理如下:

    上西路旗:申藏、干藏、古战山等15族(旧城龙神的马路)；

    下西路旗:目底坡、拉布、木铎、牙布、丹藏等15族(石山会的马路)；

    牙卡路旗:资堡、娘夏、东山、眼藏等14族(刘顺会马路)；

    那麻那旗：洛藏、窑头、点哈山、车尼山、若巴山、若童、牙呢、羊花山8族（南路青石山会）；

    龙元山旗:龙元山、哈巴沟等5族；

    约沙旗:什拉路、羊俄、刘旗(刘旗会马路)等9族；

    拉布什旗:力洛、纳儿、达窝、恰布、拉接等10族(羊沙会马路)。

    小杨土司下辖7族:

    卓逊、达子坡、牙布、革谢等7族(石山会马路)。

    五僧纲分别是:

    垂巴寺，下辖临、卓两县10族;

    卓洛寺，下辖临、卓两县23族；

    嘛尼寺，下辖4族；

    阎家寺，辖2族。临潭县志编纂委员会编：《临潭县志》，甘肃民族出版社，1997，第65—66页。

    以上资料可见洮州社会文化的复杂性。在这样的人文环境里，不同的文化传统和群体共处一境，异族成员和杂糅的仪式共处同一组织架构里，多样性与稳定性是怎样的关系?此后章节将会解释当地人如何在文化多样性中塑造共同价值观，在不同文化群体中进行组织认同。

    4.1.5龙神庙的分布与青苗会的层级

    像传统中国的民间组织形式一样，青苗会作为基层组织是以龙神庙宇为乡村的政治中心。全国各地类似的会社和宗族组织所供奉神灵多有不同，如江浙的“刘猛将”，赣闽的“土地公”，东南沿海的“三山国王”，川甘等地的“二郎神”，不一而足。过去洮州可谓遍地龙王，龙神居住在遍布城乡的庙宇中，龙神是青苗会组织的象征性首领。洮州乡民把龙神称为“佛爷”文中出现“佛爷”字样，没有特别交待，均与“龙神”同义。

    洮州农业区(临潭县和卓尼县洮河沿岸)有18位龙神，相应的有18个星团式的地域组织，每个“星团”由若干村落联合成青苗会。地域和龙神的结合是历史建构起来的。从草根社会走出来的朱明皇帝，懂得官方利用神灵控制民众的政治，并以此灌输忠孝节义的正统思想，同时为国家统治的合法性辩护。依据明太祖朱元璋关于徐达、常遇春等开国将领配享太庙的敕命，将开国功臣封为神。此中重要原因还在于，龙神是福神和农业神，而农业和粮食在传统社会中是国家运转的基础，保证农业丰收、人丁兴旺是统治者的愿望。这些龙神是明初“神道设教”和国家在精神上控制地方民众的产物，同时也成为民间行使地方自治权力的必要资源。

    区域龙神名号庙宇地址青苗会规模马路在龙神信仰社区的外围地带，是龙神佛爷的势力范围，当地汉藏居民把它叫做佛爷的“马路”。又指龙神的歇马店。

    新城1.徐达(明朝)：陀龙宝山都大龙王新城城背后1村1会

    西路

    2.安世魁(明朝)，俗称五国爷:镇守西海感应五国都大龙王旧城(今县城)城隍庙4会23村74村跨临、卓两县，汉藏地区8乡镇

    3.李文忠(明朝)，俗称石山佛爷，藏族佛爷：威震三边朵中石山镇州都大龙王新城乡石山庙5会10寨卓尼3个乡，20个藏族村

    4.朱亮祖(明朝)：南部总督三边黑磁都大龙王刘顺川上寨大庙7会16村南到木高利，北至卓尼白土坡，西到牛头城，东到黑松林

    5.花云(明朝)：四季九汉降虏护国赤察都大龙王水磨川花云庙5会11村

    6.马秀英(朱元璋妻)，俗称白土娘娘:西郊透山响水九龙元君羊永乡堡子村娘娘庙1会 2村

    7.冯旗太太(民间女神)：九天化身白马太山元君长川乡冯旗村5会5村恰盖、官洛、班藏

    南路

    8.胡大海(明朝)，俗称南路爷：洮河威显黑池都大龙王新堡乡青石山大庙5会13村洮河两岸临、卓2县广大区域及中西路

    9.赵得胜(明朝)：祥渊赤察都大龙王陈旗乡石旗崖3会7村

    10.武殿章(明朝)：五方行雨都大龙王总寨乡秦观村2会6村

    11.郭英(明朝)：普天同知显应龙王扁都乡张旗13会16村

    东路

    12.朱氏(民间女神)：金木元君陈旗乡牌路下2会2村

    13.张子明(明朝)：祥眼赤砂都大龙王陈旗乡梨园村5会12村

    14.刘贵(明朝)：金龙龙洞宝山都大龙王扁都乡刘旗2会4村

    15.韩成(明朝)：水司杨四将军都大龙王韩旗4会8村

    北路

    16.成世疆(元末明初)，俗称成爷:成沙广济都大龙王羊沙乡甘沟村3会11村寺下川、勺哇

    17.康茂才(明朝)：东郊康佑青龙宝山都大龙王新城晏家堡13会13村

    18.常遇春(明朝)，俗称常爷：总督三边常山盖国都大龙王冶力关乡池沟6会21村勺哇、康多、恰盖等地

    资料来源：于2006年5月甘肃省临潭县新城迎神赛会期间进行的调查所得。

    洮州18位龙神各有一个主庙，一般称作“大庙”。“大庙”之下还有若干个“小庙”，当地人称“尕庙”。大庙管辖几个自然村一般就会有几个小庙。小庙一般只有龙神的牌位，但有些庙有龙神的分身，如冶力关的常爷、石山李文忠在一些村庙中有分身，在藏区村庄的庙宇中也供奉着龙神的牌位，这些村庙是龙神的歇马殿。

    龙神庙的分布结构如下:新城城隍庙中的龙王祠是18位龙神的象征性神殿，设在城隍庙里的“洮州青苗总会”则是全县18个青苗会的象征性机构，总会除了一年一度召集迎神赛会以外对青苗大会并无实质性统辖权。发挥实际作用的是分布在乡村的大庙和大会。大庙对小庙、大会对小会享有统辖权。在庙宇群落和青苗会会员村之外的藏族农业社会，尚存在一个松散的祭祀龙神“外圈”根据我的观察，“外圈”的涵义是:汉人以外的族群(藏族、土族)设有龙神的庙宇牌位、类似于青苗会的会社，但其庙宇不隶属大庙，其青苗会或类似会社不归青苗大会统领。值得注意的是，有些直接由大庙和青苗大会统领的藏民庙宇、藏民青苗会属于正式会员单位，而不属于外圈。外圈等于下文要讨论的“马路”。龙神庙宇把汉族人与藏民两个社会联结起来。

    大庙所在的村庄天然地成为大会。提领是联村大会的首席和总负责人，相当于联村主任，这一人选不采取轮流制，一般在大庙所在村进行“人选神定”，提领与大会长和法师构成了青苗大会的核心。大会长显然比各村的小会长地位特殊，他的任务是协助提领完成财务和仪式等事务性工作。提领是联村领袖，联村内的重大公共事务都由他定夺，他的职责是动员各村举办公益和仪式活动，负责为下属庙宇主持仪式，到马路村庄去“插旗”、做“冬报愿”;各村设小会长，小会长只负责村内事务并听从大会的安排，他们实际是各村的头人;另有掌匣2人管理财务，小班8人具体经办(以上会首均由神定)；另设轿夫16人负责抬轿，吹鼓手8人负责奏乐，炮手... -->>
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